以話頭禪爲見性的方法初探(全文)

參加2010廣東省六祖文化研討會之論文

感恩果欣菩薩協助修訂

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從「忘坐」到「坐忘」大白牛車

─ 以話頭禪爲見性的方法初探

釋常元

寫於2010/9月

提要

廓庵和尚曾著《十牛圖頌》，描述牧牛之人從「初自尋牛而終至入廛」的十個過程，代表行者從昔「迷」而達今「悟」的修行指標。然悟理雖明，尚須以指標月，指示如何，故實際的修行方法就顯得格外重要。本文目的即在於以話頭禪法門的介紹，來闡述從「忘坐」到「坐忘」的修行過程。

一、釋題

(一)忘坐之「忘」

「中心藏之，何日忘之」，這是《詩經》中形容一位女子的深刻愛慕，藏存心中，不可能有一日會忘記。縱然僅僅是一生一世的感情，已然能深刻烙印於心，而反觀衆生自心中無始以來的佛性，雖從來不失，卻鮮少人得見。《壇經》云：

「一切萬法盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。」

既能頓見，則是本「存」而今不「見」，譬如日月雖爲雲霧所障，實而常照顯耀。故此忘坐之「忘」，乃衆生「忘」已本有佛性，須待因緣成熟，讒能從前刻忘失，而後刻忽見，故《淨名經》云：

「即時豁然，還得本心。」

(二)坐忘之「忘」

「坐忘」一詞，出自《莊子》：

「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」

此中坐忘，乃指放下物質的色身與心智的見解後，自然能通達萬物之理。此法與禪定的方法類同，教人放下對身心覺受的執著，自然能深細體察萬法之理。若比之莊子物我兩忘的境界，本文意指之「忘」，則是指求道之人，還須進一步「徹忘」自身所悟之理，方名悟道。即悟道之人實「無道可悟」之意。

《金剛經》中，佛曾問須菩提：

「阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」

意思是說在一位阿羅漢的心中，是否仍會想到：「我已證得阿羅漢道?」而須菩提回答：

「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」

意思是說：「當然不，世尊！爲什麽呢？因爲實在是沒有阿羅漢道可得。」又須菩提言：

「世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道。』即爲著我、人、衆生、壽者。」

「因證無生法」故得阿羅漢果，而「無生」即了悟一切法不生不滅，故阿羅漢若「實有」能證無生的「我」，與所證得的「無生法」，即非阿羅漢。

由此可知，一位阿羅漢並非真的不知道自己是阿羅漢，而是不在心念上執著自己是阿羅漢，否則即仍有「四相」上的執著。如何是真羅漢？故須菩提言：

「我不作是念：『我是離欲阿羅漢。』世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道。』世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者！以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」

從禪宗的角度而言，追求見性本是「頭上安頭」，《十牛圖頌》中就曾以：「從來不失。何用追尋。」來說明這層道理，但因爲受煩惱影響而「由背覺以成疎」，故須透過尋牛、得牛、牧牛等過程而徹底覺悟。其實，這所謂的徹底覺悟，正是要覺悟到完全地放下──放下迷悟、放下能證與所證，以及拘束與認知的一切見解，而只剩下隨緣度化衆生的菩薩心境。這正是《十牛圖頌》中所謂的「提瓢入市。策杖還家。酒肆魚行。化令成佛。」的最後境界，亦如《壇經》所明：「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」之境地。

(三)忘坐與坐忘之「坐」

《法華經》＜譬喻品＞云：

「父知諸子先心各有所好種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言：『汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔。如此種種羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲。汝等於此火宅、宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。』」

由於三界火宅內的衆生，不知出離生死，佛陀慈悲善巧，說於火宅外有以寶物莊嚴的羊、鹿、牛三車，欲令衆生欣羡追求而達出離火宅的目的。又云：

「諸子聞父所說珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅……爾時長者各賜諸子等一大車，其車高廣，衆寶莊校……駕以白牛，膚色充潔，形體姝好，有大筋力……所以者何？是大長者財富無量，種種諸藏悉皆充溢，而作是念：『我財物無極，不應以下劣小車與諸子等。今此幼童，皆是吾子，愛無偏黨。我有如是七寶大車，其數無量，應當等心各各與之，不宜差別……』是時諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。」

從文得知，三車僅是方便，實則衆生出離火宅後，便直接給予衆生未曾奢望的殊勝大白牛車。《法華經》的宗旨，乃佛欲令一切衆生「開、示、悟、入」佛之知見，而大白牛車指的是「一佛乘」，即因一切衆生的心性本與佛無別，故一切衆生終歸走上成佛的道路。若從「衆生皆有佛性」的角度而言，大白牛車並非在三界門外才能尋得，只是衆生有許多煩惱障礙，須假修行出離煩惱，才見己坐之大白牛車，原是人人「本坐」而不自知。

《景德傳燈錄》中，慧能回答法達的開示，道出此中涵義：

「祖曰。經意分明。汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者。患在度量也……殊不知坐卻白牛車。更于門外覓三車……三車是假爲昔時故。一乘是實爲今時故。只教汝去假歸實。歸實之後實亦無名。應知所有珍財盡屬於汝由汝受用。更不作父想。亦不作子想。亦無用想。是名持法華經。」

去假歸實後，實亦無名，精確地的表達出「坐」大白牛車的真實義。因「本來已坐」，故若「有所坐」則成爲「本不坐」，即而是「後坐」，是即成畫蛇而添足。火宅之中以煩惱熾盛，故衆生「忘坐」，直至引導出離火宅而方體「坐忘」，故法達聞慧能開示後，發悟而云：

「誰知火宅內。元是法中王。」

二、話頭的起源與意義

(一)話頭的濫觴

從禪宗來講，話頭的起源是「公案」。公案本指官府的案件，後來用在比喻禪師與人的互動言行，而其中發人省思的「關鍵語句」則被取出，當成所謂的「話頭」，請看如(圖一)所示過程。

公案成話頭之具體始例，乃發源於於唐趙州禪師著名的「狗子無佛性」公案。在《黃檗斷際禪師宛陵錄》中提到：

「僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云雲無。但去二六時中看個無字。晝參夜參行住坐臥。著衣吃飯處。阿屎放尿處。心心相顧。猛著精彩。守個無字。日久月深打成一片。忽然心花頓發。悟佛祖之機。便不被天下老和尚舌頭瞞。」

文中提到以時時刻刻「守個無字」作爲的參禪方法，正表示已從參完整的公案，而轉變成僅採用原公案中對話的「無」字作爲方法。此時「無」字便被獨立取出，成爲日後禪者常用來參究的話頭。

(二)話頭三義

介紹話頭的緣由後，接著要瞭解話頭的涵義，於此筆者提出「三義」，也就是提出三個面向，依序來瞭解話頭的意義，如(圖二)所示。

1.「事相義」

話頭源於公案中的關鍵語，而此語乃祖師大德彼此間的言行舉止，所表現出來的情境，這是一種「生命經驗」的活潑展現，即話頭之「事相義」。禪者若自身不能相應於此種生命經驗，或者連該句話頭的背景緣由都不通曉，則該句話頭於參禪者難以契心得力。

2.「功用義」

平日妄念盛而心雜，故參禪的方法力求簡單，方能收攝心之功。《來果禪師開示錄》提到：

「參禪的程度，大概以多心而至少心，由少心而至一心，以後漸漸達到了無心、了心。」

一句話頭簡潔有力，行住坐臥皆用此參禪，不易生起多餘的念頭，直如今日普遍稱念的四字彌陀聖號，亦是很簡單的攝心方法。那麽我們要問：「參禪與其它法門有何不同呢？」其實，不同處就在於話頭必須以「事相義」上的情境作做爲基礎，再以此基礎達到對於該話頭「産生疑情」的功用，此時話頭才從「事相義」上的理解，內化成一種疑情的功用，成爲參禪的方法，此即爲話頭之「功用義」。話頭法門必須定需要「起疑」，「疑」的功用深淺貫通了整個修行過程，並與自我中心的消融而達到見性有重要的關係。

3.「究竟義」

佛佛道同，祖祖同悟，條條大路通羅馬，修行過程雖有不同，但所成所悟之「理」必定相同，故參「無」字與參「本來面目」或其他話頭，所開之「悟」、所見之「性」必定相同，但參禪之人因根器而悟處有深有淺，如日處晴空或爲雲蔽，其光相同但明暗程度不同，故《來果禪師開示錄》提到：

「大悟、小悟其理則一，其事有別。」

對於話頭究竟義的解釋，在《虛雲和尚方便開示》中，從「一念未生」的角度上有很清楚的說明：

「話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭；萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭，即是念頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。」

一念未生乃「不可思議」之境，是離言絕思之處，亦即話頭。若能說的出，則已成話尾、是方便。話頭的究竟乃「見性」，而見性之人於己所悟所知處，完全由己領受，縱以其悟示人，非悟之人不能真實了知，故未悟之人應就「不明」的「悟」處起大疑情，真參實究，待因緣成熟便能曉了話頭之「究竟義」。

三、話頭禪的法門

(一)心態上的原則

參話頭有一些心態須掌握，在此以聖嚴法師舉憨山大師提出的六個原則爲例，並輔以說明來理解。

1.不得貪求玄妙

唐朝李翺曾問藥山禪師：「甚麽是道？」禪師以手指天，李翺卻不明白，禪師便說：「雲在青天上，水在瓶子裏。」這則公案指出，悟人所見與迷人毫無不同，但迷人卻以妄想而認爲所謂的道，必有其玄妙之境。實則迷與悟乃貴在行履不同，故在參話頭的過程中不應「認賊作父」，以光影門頭事掛齒，反倒該去審視自己的自我中心是否漸趨淡泊？

2.不得將心待悟

參話頭不能等待開悟，比如旅人歸家，應不斷行走，若停留原地終不能到家。故只要用功，不須等待開悟，時節因緣到自然會悟。

3.不得希求妙果

《維摩詰所說經》中，舍利弗被天女所問：「舍利弗！你得阿羅漢道耶嗎？」舍利弗回答：「我因爲沒有得阿羅漢道，所以才得了阿羅漢道。」天女答：「諸佛菩菩薩也是如此，因爲沒有佛菩薩的果位，所以才得了佛菩薩的果位。」順空義而言，因無我故無所得，既沒有真實不變的我，則又誰真正得了果證呢？所以參話頭切勿期盼得到什麽果位。

4.不可自生疑慮

話頭的方法從未開悟至開悟，都只要選擇「抱定一句話頭」即可，選好要參的話頭後，切勿懷疑。若一下參這句，一下參那句，將話頭換來換去，或在話頭上做義理思辨、想像象答案等，皆徒勞無用。近代高旻寺來果禪師認爲，參話頭只差別在用功的深淺，方法沒有不同：

「在用功方面，並不是用甚麽功可以破祖師關，破過祖師關，也不是又有一種甚麽工夫可以破重關，亦不是破重關後另用一種法子再破末後牢關，這都不是的。要知道：關是有三重，深淺亦各有不同，工夫就是一個『「念佛是誰』」。在乎『「念佛是誰』」的力量大、小的關係。」

話頭的參究應持之以恒而不退，切勿因懷疑方法的成效而半途而廢。

5.不得生恐怖心

話頭爲一把「金剛王寶劍」，在參話頭的過程中，很可能會出現許多境界，不管是好壞、輕安、恐怖、見光見花、見佛菩薩等任何內外境界，我們都應該果決斬斷！直如臨濟禪師道：

「向裏向外逢著便殺。逢佛殺佛。逢祖殺祖。逢羅漢殺羅漢。逢父母殺父母。逢親眷殺親眷。始得解脫。不與物拘。透脫自在。」

然在斬斷境界的同時，也正是提起話頭繼續參究的當下。

6.決定信自心是佛

《壇經》云：「佛是自性作，莫向身外求。」

又云：「慈悲即是觀音，喜舍名爲勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。」

參話頭當對自己修行而能成佛有信心，雖然自己還沒有成佛，但要相信佛所說的法、要相信善知識的教導，只要心中生起正面的意念，則自己的心，當下就與諸佛菩薩所具足的智慧與種種功德無二無別。

(二)話頭的四個層次

中國禪宗的修行重視生活實踐，又講頓悟，故與其他重視次第禪觀的修行方式有所不同。唐宗密在《禪源諸詮集都序》對爲此有詳盡的說明：

「若頓悟自心本來清淨。元無煩惱。無漏智性本自具足。此心即佛。畢竟無異。依此而修者。是最上乘禪。亦名如來清淨禪。亦名一行三昧……達摩門下展轉相傳者。是此禪也。達摩未到。古來諸家所解。皆是前四禪八定……唯達摩所傳者。頓同佛體。逈異諸門。故宗習者難得其旨。得即成聖。疾證菩提。失即成邪。速入塗炭。先祖革昧防失。故且人傳一人。」

禪宗的修行者，因不同根器與指導老師和環境等條件下，修行與悟道的過程不全然相同，唯禪師透過與弟子的長期相處或言行互動來印證，所以很難界定有一種固定的模式，適合套用在每個修行者的身上，也因此宗門下的修行如宗密所說使人不易掌握。然而爲使學禪的行者，能夠認識話頭禪的修行過程，近代聖嚴法師提出「話頭的四個層次」作爲善巧方便，以接引後學。

「念話頭、問話頭、參話頭、看話頭」乃聖嚴法師所提之話頭四層次。禪宗典籍語錄，雖曾提及此四個名相，但在很多情況下是混雜在一起使用的，有時是相同的意義，有時則不然，可以說在此之前，尚未有人將此四個名詞所代表的意義，明顯地區隔並作將次第的劃分，呈現出話頭從迷至悟的參究過程。以下配合筆者整理的(圖三)，將介紹這四個層次所表示的涵義含意，並從禪宗典籍中追溯四個層次的在原典的依據和意義。

1.念話頭

關於念話頭，聖嚴法師提到：

「要把這個話頭當成是你救命的一根跟繩子，牢牢地、不斷地念它他，這樣念的時候，你的心自然而然會與妄念分離開來。」

「念」指的是「心」念，參禪者在「選定」一句話頭後，並不是以思惟經教、法義的方式來解讀這句話頭，而是藉該句話頭讓心有所緣之境，並在日常生活中，時刻地提醒自己的心念，清清楚楚地繫系於該句話頭。又如《誡初心學人文》所示：

「此後只看個無字。不要思量蔔度。不得作有無解會。且莫看經教語錄之類。只單單提個無字。于十二時中四威儀內。須要惺惺如貓捕鼠如雞抱卵無令斷續。未得透徹時。當如老鼠咬棺材相似不可改移。」

我們可以說，此階段話頭的功能，等同一般排遣散亂、妄念而達到集中攝心的方法。在這最初的階段，雖尚未有疑的産生，但用「念話頭」作爲一種基礎，方能使人自然地進入「問話頭」的階段。

2.問話頭

「問」指的是對於心中所念的這句話頭，要帶有「問號」的念，於于此聖嚴法師提到：

「在持續不斷地問那個問號的同時，你要相信那裏面有自己想知道的東西的，只是現在還不知道，所以要不斷的問。」

所以當這句話頭，已開始成爲切身想要探究、明白的問題，話頭便不再是身外之事，而開始變得耐人尋味，在心中開始起了「疑情」，如果繼續鍥而不捨地的問，疑情便能越益集中而加深，自然就會進入「參話頭」的層次。

問話頭的這個階段，可說是開始讓話頭與一般法門，顯出區別的「分水嶺」。其實雖然「念」與「問」在心中的「文字相」是相同的，但差別在於後者有一個想知道的「動力」，也就是疑情的産生。若無疑情而只是一直念話頭，則不成爲所謂的話頭禪了。《古雪哲禪師語錄》中，對那些只停留在念話頭階段的禪者，給予斥責：

「而今念話頭者亦然。十年二十年抱個死話頭去念。卻向人道。我工夫做得純熟了。話頭不間斷。癡人。你若不求玅悟。縱念百年有何所益。此近代參學者大病。」

文中明確地的指出，若禪者只是一味停留在念話頭，則不論努力多久，都不能有所成就。

3.參話頭

接下來的「參話頭」，是話頭四個階段中，最爲重要的部份，故作爲本篇論文所要探討的核心，更是指引禪者從「忘坐」到「坐忘」大白牛車的關鍵。

「參」指的是投入，亦即心中對於所問的話頭，有了絕對投入的程度。於此聖嚴法師提到：

「參，實際上是從問話頭變成跟話頭合而爲一，這個時候，還有沒有再問呢？有。除了話頭以外，你的心中沒有其他東西。」

禪者必須常常注意，參一句話頭切不可在文字上做琢磨，前面曾提到，參話頭即是參那究竟的「不可思議」，既是不可思議，就無須用頭腦去分析、想像、推理，而是要親身去體驗，故只要禪者參至話頭已成爲自己生命的共同體，這一心一意的狀態，就能使得原本「問話頭」的「集中心」，漸漸自然地成爲「統一心」，疑情也自然轉深成爲「疑團」。

所以不論選擇使用甚麽樣的話頭，首要在於該句話頭是否能讓自己從「事相」的文字，引發「心相」上甚深的疑情。《禪宗決疑集》道：

「雖參話頭多衆不同。而於起疑處無二用心。一切話頭必要起疑。古德云。無疑不悟。前不云乎。未有不疑而成事者也。」

「大疑大悟。小疑小悟。不疑不悟。故疑有十分。斯悟有十分。」這是祖師大德對於話頭禪的箴言，小的疑叫疑情、大的疑叫疑團，分別在於疑的力量大小。從話頭與疑情二者的關係而言，話頭就像是方便，以起心相上的疑情作爲目的；但若從疑情與見性二者的關係而言，疑情即成爲方便，而以無相的見性爲目的，如(圖四)所示。不過這只是站在普遍的立場而言，這三者間的順序關係並非絕對，例如六祖慧能大師，因聽聞《金剛經》而有所悟，就並不是用話頭達到疑情、疑團，然後見性。

憨山大師也說：「後來禪道既久。學人不能頓悟。故有參禪提話頭之說。」

由此說明後人因根器漸差，無法如古人直接頓悟，似須靠參禪用話頭的方便才能開悟。

既然「疑的力量」乃見性的方便，亦作為話頭法門的著力點，其重要性不言而喻，故禪者應當對此有明確的認識，否則話頭法門就使不上力。以下分成四點來說明：

(1)什麽是疑情？

疑情是一種無形的「心相」，當使用不同話頭的修行者，到了要生起疑情時，其心相上的感受都是相同的，那是一股集中往內且蘊涵著希望能得到答案的力量。粗淺的乃話頭與其他妄念交替纏繞於心，這是處於問話頭的階段；深刻的乃是身心全然投入話頭，而經常處於一心狀態，此時則稱爲「疑團」。這時話頭已從「事相義」轉變「功用義」，也就是變成凝聚力很強的心相上的力量。

《佛本行集經》提到佛陀過去修行時，雖然已從外道優陀羅羅摩子，習得最高的非想非非想處定，可是發現仍無法斷除煩惱，故對如何斷無明而得解脫，起了一種疑情：

「爾時菩薩。從優陀羅羅摩子處。辭別而行。安庠漸至向般茶婆山(隋言黃白色)。到彼山已。於山麓間。求平整處。於一樹下加趺而坐。端身住心。正念不動。譬如有人。頭上火燃。急疾速滅。而擲於地。是時菩薩。心求斷除煩惱邊際。亦複如是。爾時菩薩。內心如是思惟籌量。我於何時。當得散此大煩惱聚。我於何時。當得破此大愚癡藏。證于阿耨多羅三藐三菩提。又諸衆生。沒在生死。複於何時。悉令解脫。」

不論用什麽方法修行，尤其是經年累月修行而尚未悟道的人，內心都會生起這樣的念頭，因爲縱然聽聞的法義再多、佛學的研究再廣博、修行用功的時間再長，對於「到底該如何達到見性、開悟？」卻全然無從得知，此時心中所起的不解疑問，就能作爲疑情的力量發源，有一種不明白、不知道而想明白、想知道的感受常在心頭。話頭的好處，正在於使得這樣疑的力量能有所集中、凝聚在一句話上，而終能達到見性的目的。

(2)如何才能産生疑情？

疑情是參話頭所必須的，而疑的力量不是來自對話頭的懷疑與猜忌，反倒是源於對話頭有絕對的「信心」，那是一種對於自己所抱定的「話頭」雖還「不明白」，但想要「知道」、「明白」、「徹知」的絕對力量。但如果沒有辦法自然地産生疑情，那麽也可以試試「製造」疑情的方法。《聖嚴法師教話頭禪》中，提供了一些「製造疑情」的參考方法，筆者整理如下：

製造疑情

的條件

(1)參一句話頭

(2)清楚知道自己在參這句話頭

(3)現在雖然不知道話頭最後的功能是什麽，但是堅信一定有功能，而且堅信不斷地問，一定能得到答案。

疑情起自

生死心切

沒人能保證自己今天活著，明天依然還會活著，因爲隨時隨地都可能面臨死亡。已經擁有生命，便要珍惜地運用這個人身來修行，一旦失去人身就等於失去了參話頭的著力點，何時還能擁有這樣的修行道器就不得而知了，所以需要非常懇切、非常急迫地參話頭。

疑情

即是願力

求生西方是一種願力，用話頭時不是求生西方，而是有破殼而出的願心，這樣的願心能引導自己持續往破殼而出的方向去，所以即使沒有開悟，修行的工夫並沒有白費。

(3)進入疑團的感受如何？

從念話頭至問話頭的兩個階段中，禪者在心中對於所念、所問的話頭，仍有很明顯的「文字相」，也就是還要不斷地念、問該句話頭。比如參「什麽是無」的人，必須耗費心力地提起「什麽是無？什麽是無？什麽是無？」以加強疑情的程度。另外值得注意的是，《聖嚴法師教話頭禪》提到：

「進入疑團時不一定有話頭要問，而是感覺被疑情團團籠罩，有一種非常悶的感受。」

這是說當一旦達到疑團的狀態，也就是參話頭的階段，此時對於所用的這句話頭，已不再需要費力地念、問，疑情是自然源源不絕地包圍自己與湧入內心的，這正是大慧宗杲所說的「省力處便是得力處也」，若在此微細的心行處，去提起粗糙「文字相」上的心念，反倒變成統一的心境干擾了。

爲了更清楚地瞭解進入疑團的狀態，以下舉兩個例子作爲說明。

(3).1《來果禪師禪七開示錄》：工夫成團

「如何是工夫不成團？如何是工夫成團？這兩種路上的工夫，你們要徹底見到，用起功來才對。成團，並不是有個甚麽東西，是泥巴團子或木頭團子，若要這樣會，是弄錯了！是著相。」

宗門下特別重視實際的體驗，若要明白所謂的「團」的狀態，得要自己用功到這個地步，如人飲水，方能了知。而所謂的團，更不是誤解或去想像成物質上成一種團狀的意思。

「這個團，是『念佛是誰』得力的時候，心是『念佛是誰』，打妄想也是『念佛是誰』，翻業障概是『念佛是誰』；身上是『念佛是誰』，腳下也是『念佛是誰』，手裏是的，眼、耳、鼻、舌等，均是的；站在這裏，站的地方也是『念佛是誰』；擡起頭來看天，天也是『念佛是誰』，如是心，如是身，如是虛空、世界，通通共成一個『念佛是誰』。就是這麽一團，並不是木頭、泥巴的團。」

所謂的團，指的是「心即話頭，話頭即心」。因爲疑情太深了，心全然地處於「統一」的狀態而繫在話頭上，根本無暇對內、外的身心世界起認識、分別的作用，但人卻又並非離開了現實世界，只是被話頭所籠罩般處在這個世界之中，故稱爲「疑團」。舉例來說，好比戴上有色眼鏡的人，對於所看的外在境界，皆籠罩著該種色彩。

「『念佛是誰』這一個團子，滾到那裏也是這一團；你要想把它打破，用木頭、榔頭打它一下，木頭、榔頭也成了『念佛是誰』；用個石頭打它一下，石頭也成了『念佛是誰』。我這麽說，是一個譬喻，你們心裏要有點領會才對！這樣的工夫，就是成團的工夫。」

簡而言之，話頭所産生的強大疑情，「取代」了原本心對內、外境界能起「分別」、「認識」的功能，所以在這樣的狀態下，不論接觸到任何內、外境界，都只能成爲一句正在用功的話頭。

(3).2《皇明名僧輯略》：參情綿密

「欲求開悟。須是大起參情。參究一歸何處。念中起參。參中起念。一挨一拶。一拶一挨。無縫無罅。無空無缺。」

若想開悟，必須對參話頭起了很大疑團才行，也就是要心心念念都在參話頭的狀態。此時話頭擠滿、佔據了心，而使得其他的念頭毫無空隙可趁。

「因其參情綿密。日用之中。自然行不知行。住不知住。坐不知坐。臥不知臥。東西不辨。南北不分。不知有六根六塵。大忘人世。晝夜一如。若不參情結秀。憑何得個廢寢忘餐。」

正因爲參的綿綿密密，自然對於日常生活的一切行住坐臥，恍若不知不覺。其實所謂的恍若不知不覺，並非是真的不知道自己在做甚麼，而是因爲疑的力量太強而心無餘力再去管話頭以外的事情，故這時候的禪者，對於時間感消失，所以會忘了時間；對於空間不起分別，所以不知身在何處；對話頭不能分心，所以自我中心的「習氣」暫時不起作用。

(4)疑團與見性有何關係？

念、問、參三個過程，以參話頭的體驗最爲深層，然而是否有疑團體驗的禪者，就勢必能達到見性呢？答案是未必的。因爲從念一直到參的過程，都尚屬於「可導引性」的階段，也就是只要禪者死心塌地的努力，從「技術上」是能被引導到參話頭這種層次的。但什麼時候才見性呢？這就得依禪者的根器深厚而不一了。

故在圖三中，筆者特別使參話頭到看話頭的箭頭，呈現虛線的樣式，就是爲了表示見性的「可遇不可求」。在疑團産生之後而到見性之前，應當特別注意之前提到參禪心態上的六個原則，這是非常重要的修行態度。若有這六個原則的心態，禪者就只是需要持之以恒地保持疑團的力量，待因緣成熟便有機會打破疑團而見性開悟。

以下有關禪宗所謂的見性，筆者將以《壇經》及《曹溪大師別傳》作爲主要的探討。而話頭的方法爲何能使人見性，則以禪宗相關的典籍來探討說明。

(4).1什麽是禪宗的見性？

在禪宗裏，見性、開悟、悟道、破參等名詞，都是用來代表禪者透過修行而有所體悟的意思，至於到底體悟了甚麼？即使從文字上講，也沒有甚麼實際的幫助，反倒可能增加似是而非的見解。無盡藏比丘尼曾請慧能解釋《涅槃經》經義，當慧能說自己並不識字，無盡藏反而質疑，若不識得文字，如何解釋經文？此時慧能便答：

「佛性之理。非關文字能解。今不識文字何怪。」

無盡藏比丘尼雖常誦《涅槃經》，卻無法真正明白經中的道理，而慧能不識字在旁聞經，卻能以所悟之理，爲人解釋經意，這正說明了體悟與知識間的隔閡差別。也因爲如此，見性對禪宗來講，有很重要的意義。《壇經》云：

「不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。」

《曹溪大師別傳》亦云：

「法師曰。忍大師付囑如何指授言教。能大師答曰。唯論見性。不論禪定．解脫．無爲．無漏。」

慧能之所以強調「見性」，乃因唯有見性後，才能真正曉了佛法的意義，從此有了「正知見」。反之，未悟的人欲先以禪定而達解脫、無漏之境，則可能因知見的不正確而誤入歧途，如同旅人拿了錯誤的地圖，想到達目的則很渺茫。見性見的是「佛性」，而佛性如話頭之「究竟義」，對未悟者而言乃「不可思議」，若從文字上作爲理解，直如盲人摸象。不過都不從文字上描述也不行，那會有很多的人，只憑感覺、感受就認爲自己見性了。所以，文字不達真義卻也未嘗不可述。《壇經》云：

「用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。」

又云：「聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞衆生，當時盡悟，猶如大海納於衆流，小水大水合爲一體，即是見性。」

上面兩段經文，提及了有關見性的兩個重點：

一為見性的智慧是「於一切法不取不舍」，也就是對任何一法不執著而能捨能用，這與《金剛經》所說「應無所住，而生其心」的空慧相應。

二是所見到的佛性非透過修行而得，只要當下心起正念，煩惱即除，而進一步能明白正念與煩惱本爲一體，就是見到佛性。

見性是見到佛性，那佛性又是甚麼？其實也就是「空性」。五祖弘忍常勸人持《金剛經》即能見性，而慧能在三更入五祖室於言下便悟，亦是因《金剛經》經義。此經為闡述空義之代表經典，慧能乃聞《金剛經》見性，若非見空性則不通於理。又在《曹溪大師別傳》中，慧能藉《涅槃經》答印宗的對話而得此義：

「佛告高貴德王菩薩。善根有二。一者常。二者無常。佛性非常非無常。是故不斷。名之不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是故不斷。名爲不二。又云。蘊之與界凡夫見二。智者了達其性無二。無二之性即是實性。明與無明。凡夫見二。智者了達其性無二。無二之性即是實性。實性無二。」

經文指出，佛性離開了常、無常、善、不善等相對的概念，是「無二之性」，而無二的意義即如龍樹「八不中道」所說之遣常、斷、離中之中道空義。此「中道空」是指一切現象都沒有永恒不變的自性，以緣起故有假合生滅。空性在有情衆生而言稱爲「佛性」，而「佛」的梵文是「覺悟」的意思，有情與無情二者，僅「有情能覺」，所以當有情衆生覺悟到空性，即是見佛性。但對無情衆生而言，空性則稱「法性」，以因緣假合生滅而實不生不滅。綜言之，「見性即見佛性，見佛性即見空性」。從修行的角度而言，若只是不斷以名相解釋名相，則終落入名相與名相的詮釋迴圈，仍不能真實了知，所以禪者當運用參話頭而能得知矣！

(4).2話頭如何使人見性？

「見性」是一種使心不染著一切，而又能運用一切法的智慧。《壇經》云：

「於自念上離境，不於法上生念。莫百物不思，念盡卻除。一念斷即死，別處受生。」

許多人認爲，要達到見性，就是心中保持沒有任何的念頭，這是非常錯誤的觀念。縱使修到世間最高的禪定，也仍有微細的心念存在而能出定，人沒辦法甚麼都不想，也做不到沒有任何念頭，因爲這樣可說是一個死人。見性等同見「空性」，這樣的人因爲已離開種種邪見，所以心與一切境界接觸時，就能不染境而運用自在。未悟的人因爲染著的習氣重，又具有種種邪見，所以必須借重參話頭的疑團力量，取代每一個心念與煩惱的連結，幫助我們破除自我中心的習氣與執著，而見到不染萬境的空性智慧。

禪宗的見性，多半發生在平凡無奇的生活裏，如：僧燦以「覓罪不可得」而悟、義玄因大愚一句「黃蘗老婆心切」大悟、香嚴聞「瓦礫擊竹」廓然惺悟。這些見性的例子都不是處在深定，但他們心中長期都有對如何了生死、悟道見性、解脫煩惱等等，有一種「不明白而想明白、不知道而想知道」的強烈意念，其實這就類同話頭禪的疑情。以下開始運用圖五作爲話頭能使人見性的說明。

心如瀑流，由點點滴滴的念頭所假合而成，因念頭太密集了，所以産生了遮蔽、覆蓋的作用，如(圖五)中「未用話頭」的心，以黑色來表示因心念的連續産生了遮蔽。又由於無法看清這種假合的本質爲空，並非實在，所以我們將這些黑色的念頭視爲是種種的煩惱。

如圖五，當禪者開始用「念」、「問」話頭後，漸漸地話頭就開始在心念的瀑流上，取代了煩惱與習氣的位置，可說是截斷當下的煩惱與過去殘餘的習氣等念頭的連續，其作用就似站在水簾前以刀斬水，刀身在一瞬間取代了水的某些空間位置，而劃過的同時，也在剎那間中斷水簾的連續；但若不繼續用話頭，很快地水簾就立即合上而回到如未用方法時的瀑流。於此《憨山老人夢遊集》有詳盡的說明：

「至黃蘗始教人看話頭。直到大慧禪師。方纔極力主張。教學人參一則古人公案。以爲巴鼻。謂之話頭。要人切切提撕。此何以故。只爲學人八識田中。無量劫來惡習種子。念念內熏。相續流注。妄想不斷。無可柰何。故將一則無義味話。與你咬定。先將一切內外心境妄想。一齊放下。因放不下。故教提此話頭。如斬亂絲。一斷齊斷。更不相續。把斷意識。再不放行。。」

一開始用話頭，煩惱與習氣力強，故禪者必須用心、用力去使用，以取代煩惱的位置，一旦起疑情或轉深爲疑團後，此時話頭的方法與禪者的心如磁鐵般牢牢相吸，自然地話頭就取代一切煩惱，成爲心的「新著力點」了。如圖五的「參話頭」狀態，這時因有疑團的力量而常保持在一心上，代表煩惱的黑色念頭極少，而代表白色的話頭念頭極多。

又話頭是念頭、話頭以外的也是念頭，而用話頭作爲正念，是因爲煩惱境界現前時，我們都是隨著過去的習氣，也就是過去造作的業力的慣性作用力而心隨境遷，故無法做自己心的真正主人，更無法看清這些點滴念頭的本質是空性、無常、無我的。

所以，必須用話頭先排遣「煩惱」的念頭。從禪宗來講，常以煩惱覆蓋真如、自性、佛性、空性等來形容未見性的情況，故話頭的方法意在不讓過去熏習的力量，來主導我們的心。若以神秀「時時勤拂拭，莫使有塵埃」的觀點來看，常常用話頭拂拭己心，令煩惱不染，似乎也是正確的方法，故五祖見偈而說：

「汝等盡誦此偈者，方得見性。依此修行，即不墮落。」

從未見性的立場而言，因爲有過去造作的業力與習氣，修行自然是必須的過程，但卻不能僅止於此，而不進一步見到空性，否則五祖不會對神秀說：

「作此見解，若覓無上菩提，即不可得，若入得門，見自本性。」

但進一步要領悟甚麽呢？當禪者保持在疑團時，煩惱心暫伏而幾乎只剩下白色的話頭。此時雖未見性，但只管繼續保持，就有機會「見性」，這是因爲當我們用功使心念長期保持單一、單純的狀態，一旦善根因緣成熟，便會洞徹到一個事實，即：「每一個念頭的本質，都是空性的展現。」舉例來說：眼前有一大片木地板，上頭有許多木屑，因習氣使然，我們不會體認到木屑乃由地板的木頭而來，故將木屑視爲煩惱而用話頭來掃除。然而只要有木地板的存在，木屑就不會有消失的一天，故當體認到木地板與木屑本爲一體，都是無常、無我的空性，此時話頭的疑團便會自然地粉粹、脫落、放下，體認到雖然木屑仍是木屑，木地板還是木地板，但心已能自在而不執著。

如以圖五而言，禪者已領悟到不論是黑色的煩惱居多，還是白色的話頭居多，兩者的「作用」看似不斷在「佔據」心念的瀑流，然而事實卻是：並沒有任何念頭能「永恒地」佔據心念瀑流的任一點上，一旦體認到無法永恒，這兩者皆不再成爲自己的罣礙。《壇經》云：

「淨無形相，卻立淨相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。」

「淨」本用來形容空性的清淨無礙，而空性本無形相，乃「唯證方知」。世人因欲證空性而想出許多修行法門，專以一妄止衆妄，卻忘了法門只是工具而非目的，若無法看穿這點而執著工具，便始終無法見性。故《大乘起信論》云：

「以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心，心不見心無相可得。當知世間一切境界，皆依衆生無明妄心而得住持，是故一切法，如鏡中像無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。」

當站在無常、無我的空性立場時，就能體會煩惱與話頭的本質皆空，只是心的分別作用，使人對萬法生出虛妄、差別的見解。若不懂得這個道理，則心執著黑白而黑白皆成煩惱；若懂得這個道理，心不執著黑白而運用自在，要想黑成白、白成黑都無罣礙，黑白皆是菩提。

永嘉大師開悟後，寫了著名的《證道歌》，其中許多內容，便是在描述空性的智慧。

《永嘉證道歌》云：

「君不見。絕學無爲閑道人。不除妄想不求真。」

又云：

「棄有著空病亦然。還如避溺而投火。舍妄心取真理。取捨之心成巧僞。學人不了用修行。深成認賊將爲子。損法財滅功德。莫不由斯心意識。是以禪門了卻心。頓入無生知見力。」

見性者明白不論追求空的真理或想去除妄想、煩惱，這兩者都一樣心有「染著」。亦如認爲丟棄煩惱就能證悟空性，其實反倒生了「著空」的煩惱；如果認爲不假修行而能證悟空性，則世上何以有煩惱之人？故用功之時，不存除一切煩惱想，亦不以用功乃爲達求真，只管繼續用功，待因緣成熟到來，自然以疑團截斷煩惱相續之流的力量而體悟空性。

又云：

「無明實性即佛性。幻化空身即法身。法身覺了無一物。本源自性天真佛。五陰浮雲空去來。三毒水泡虛出沒。證實相無人法。剎那滅卻阿鼻業。」

以念頭念念如瀑流無常，故實無一念可把捉，既無一念可把捉，何有一念能成「人我」？故見空性了知無我，以無我故無無明，視煩惱如水泡虛幻，則又誰坐大白牛車？此呼應前頭「坐忘」之理矣！

4.看話頭

第四個階段是「看話頭」，這是屬於已經見性後的狀況了，有別於前三個階段的地方，即在於沒有人能肯定什麽時候會從前面三個階段的用功，忽而能頓見本性。前面圖三中，筆者在看話頭的下方，加上一個「非導引性」的備註，即指此意。

看話頭的「看」，指的是「照護」之意。見性後爲何仍需要「看話頭」？依聖嚴法師說：

「到了這個層次，話頭還是要，這即是『看話頭』。徹悟以後，還需要保任，稱爲『長養聖胎』。」

見性乃悟空性之理，但悟非萬能，無始以來所做業力，仍有餘力牽引禪者。來果禪師云：

「悟理一時，了事久遠。」

一時而悟以後，大的煩惱已於用功時爲話頭所屏除取代，但細微的習氣作用力，養成本非一生一世，故需要時間讓其力量自然漸衰。

《博山參禪警語》云：「悟後只須見人。如古德悟後見善知識。大有樣子。若自承當個事。不肯遇人抽釘拔楔。皆喚作自欺底漢耳。」

《禪家龜鑒》亦云：「道如大海轉入轉深。慎勿得小爲足。悟後若不見人。則醍醐上味翻成毒藥。」

此二文中明白表示，禪者在以話頭而得見性開悟後，更需於一切人、事、物等境界上繼續看話頭，如此才能以所證空慧，運用於一切境界而不會染心。若於此後不繼續用話頭，斬除染著一切境界的習氣，以得少爲足之悟處示人，不免未得徹悟而先自欺欺人。憨山大師曾舉「頓悟漸修」爲例，即意在使悟者繼續用功，破一分無明則進一步成佛之道也。

四、結論

一切諸法皆以空性而「法爾如是」，有情衆生以心妄生煩惱故産生痛苦，如天上浮雲若白若黑，本質非二，而人自生討厭、歡喜等執，故一切法門皆能助人見到空性，但看人心爾。

方法亦如天上浮雲，此法、它法、種種法，皆以衆生不同的喜好、執著而設。筆者以爲，話頭爲唐宋至今，禪門歷久不衰的法門，故興趣於此探討介紹，此法殊勝處在於以疑情之力，直截了當地透入煩惱雲霧之中，待成疑團之力形成，只需時節因緣成熟，則話頭與煩惱一併粉碎，豁然放下一切，便能運用萬法而心不染。

然於本文寫完後，亦發現有兩點不足供未來繼續探討。

一者是禪宗的見性悟處，相當其他如：天臺、淨土、華嚴等宗派，其相應的修行層次如何？

二者是話頭作爲唐宋以來的法門，時代背景至今已大不相同，禪宗典籍所述的語句、對應狀況、情境，必與今日有所代溝，又該如何重新詮釋，介紹給現代人而能運用呢？共勉之！