《楞伽經》與禪宗

緣起

接觸法鼓山的因緣是禪修，至今已四五年。一直以來，雖說在用禪修的觀念與方法，但提到對禪宗了解多少？竟是懵懵懂懂的，我覺得慚愧。

聖嚴師父傳承禪宗兩個法脈，故法鼓山可說是個禪宗道場，當想到身為法鼓山的一份子，就有責任對我們所學的「漢傳禪法」加以了解，否則說自己是在禪門，好像也沒有立場可言。做了這個決定後，我想到可從中國禪宗的源頭，「初祖達摩」先來了解，看能有什麼樣的收穫。

對達摩做簡單了解後，發現《楞伽經》是了解「禪宗根源」的重點，因為達摩以《楞伽經》交付慧可，並點出漢地適合此經的流傳，從這點我們可以得知，《楞伽經》的思想，必定與禪宗有深厚的關係。可是說到這本經，即使身在禪門之人，好像也很陌生的吧！因此，本文希望將透過此經，來了解「它對禪宗的發展與影響」。

禪法的傳入

「佛經的翻譯」是將禪法帶進漢土的關鍵，早在菩提達摩來中國以前，從東漢桓帝時代(AC.147)至梁武帝時代(AC.549)，大約三百五十年之間，由印度傳來的禪法，有印度的「小乘禪」及「大乘禪」。如：

(1)安世高西元一四八年到洛陽，就譯出了十多種小乘的禪經。

(2)康僧會於西元二四七年到達建業，除翻譯出《坐禪經》一卷，並對安世高所譯的《安般守意經》加以註解。

(3)鳩摩羅什在西元四○一年到長安，譯出了《大品般若經》、《維摩經》等，為大乘禪法的基礎。同時也譯出了多種小乘的禪經，比如說《禪祕要法經》、《禪法要解經》、《坐禪三昧經》、《思惟略要法》。這些經典對於修行禪定，如：數息法、不淨觀、白骨觀，都有很詳細的介紹。

(4)還有與羅什同時，來到中國的佛陀跋陀羅，在廬山譯出《達摩多羅禪經》。

從以上舉例可以得知，達摩來中國時「中國並非沒有禪法」，既然如此，為什麼後來的人稱達摩為禪宗的初祖呢？可能的原因是，當時的出家人，僅是把禪當成「許多修行方法的一種」而已，不是修行的核心，而且當時的禪法多屬小乘的次第禪觀，是專門修定的，與後來禪宗強調的「頓悟」與「即定即慧」有很大的不同。

達摩的禪風與東來

達摩來到中國年代為何，看了許多資料都眾說紛紜，所以不去深究這個問題。要了解的是，達摩來到中國後，他所教授的禪法，是什麼樣子的？據《楞伽師資記》中說：

「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存摩訶衍道，故捨素從緇，….悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗。」

文中明白的指出，達摩教授的是「大乘禪法」，也得知達摩禪剛傳來中國，為注重教理的人所毀謗，因為達摩所教授的禪，不在「理論名相」的教理，是講求「息言亡慮」的禪法，這樣的禪法使人不容易懂得，故達摩的弟子在當時僅有道育、慧可二人，就是說「當時的達摩禪是不受重視也不流行」的，是直到了唐代，才開始發光發熱呢！

傳說達摩在少林面壁時，慧可曾來斷臂求法，姑且不論這件是真實性，我們可以從那段文字敘述中，再次了解達摩禪法的特色。據《景德傳燈錄》卷三：

「其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。師憫而問曰︰「汝久立雪中，當求何事？」光悲淚曰︰「惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度羣品。」

師曰︰「諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智、輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。」光聞師誨勵，潛取利刀，自斷左臂，置于師前，師知是法器，乃曰︰「諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在。」師遂與易名曰「慧可」。

光曰︰「諸佛法印，可得聞乎？」

師曰︰「諸佛法印，匪從人得。」

光曰︰「我心未寧，乞師與安。」

師曰︰「將心來與汝安。」

光曰︰「覓心了不可得。」

師曰︰「我與汝安心竟。」

這段文中，有三個重點

(1)達摩的禪法，不是小德小智的人能得到的。

(2)慧可斷臂的象徵，是求法的誠懇決心，我們可以知道修學佛法，如果不能像慧可的誠心與精進，大概是沒辦法得到法的

(3)安心一事，點出達摩禪法不從經教禪定中來體悟佛法，而是那樣的直接了當，讓人頓悟。

最後要看我們最常聽到的，達摩的「二入四行」 。以下節錄段落出自《楞伽師資記》：

「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。

「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言他教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入」。

入佛道，離不開從觀念與方法兩者來入手。這可以看出禪宗的目的，雖在使人悟入不可言說的佛境，但也不能偏廢觀念的部份，後世的狂禪者確實是忽略這點，認為只要懂得打坐，或是只要懂得一兩句禪言禪語，就能開悟。

「行入者，所謂四行……云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行」。

報怨行說明禪宗是重視因果的，要信過去世的業報，是自作自受的，所以要甘心受報，如何甘心受報？還是要用觀念來疏導，當升起怨心，要體會報應是我們道業的增上緣。

「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行」。

緣起性空，不論善報惡報，都從眾緣而生，緣盡還滅，故善報惡報來，對於我們自己，是沒有所謂得到，也沒有失去可言，這段可看出禪宗對於空性的體會。

「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行」。

眾生因為有所求，而在三界火宅受苦，不得解脫，有所求造有漏業，無所求得無漏業，這裡看出禪宗的教誨就是無所求，有求有執著，無求不執著，不執著就能「無住生心」，即不執著而生智慧慈悲的心。

「第四稱法行者，性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘度亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。

萬事萬物都是空性的顯現，有現象上的清靜與污穢，但眾生本具的空性，卻不動搖，不能說染也不能說是淨，法從緣生而空，我也是法，故實則無我。最後又提到修六度時，也當用這樣的觀念，來達到三輪體空。

總論二入四行，並不是說只要理入，或行入其中一樣就好，它所指的是偏重於哪一部分的意思，因為從四行當中，見到許多觀念，是屬於理上的，如此可知，理入行入是相契相合，不是說只要理入，或是只要行入的意思。

二入四行中，其實如果只用頭腦看，那四行也是理入，也屬於觀念的，如教人信因果，明白緣起性空等等。故禪宗很重視實踐修證，不然口說心不行，仍無法體會開悟的境界。

楞伽經的翻譯

《楞伽經》在禪宗裡，從初祖到五祖，都是弘傳的，乃至神秀更是精通楞伽經，而六祖的壇經裡頭，也能見到此經的思想。甚至，後來禪宗的棒喝、揚眉、瞬目等許多公案情節，也透顯出楞伽思想。首先，先來了解這本經的背景資料。據印海法師《楞伽經概說》：

「《楞伽經》在中國四種譯本中，第一次譯本已逸失，其他三譯尚存。」

「第一譯本：四卷《楞伽》是中天竺國曇無讖三藏法師，他於西元四一二年來華，在北涼之首都姑臧地方，於八年中譯出。」

「第二譯本：《楞伽阿跋多羅寶經》四卷、一品，方便稱為「宋譯」。中天竺求那跋陀羅三藏法師於西元四四三年〈劉宋、元嘉二十年〉於丹陽祇洹寺譯出。」

「第三譯本：《入楞伽經》共十卷、十八品。北天竺國菩提流支三藏法師於西元五一三年〈北魏、延昌二年〉洛陽永寧寺譯出。方便稱為「魏譯」距「宋譯」後約百餘年。」

「第四譯本：《大乘入楞伽經》，七卷、十品，唐代于闐國實叉難陀三藏法師於西元七OO年〈唐、久視元年〉至七O四年〈唐、久視五年〉於國都佛授記寺奉敕令譯出，為方便稱為「唐譯」。

最初是「麤譯」，他因為必須回去本國省望年老的母親，所以無法勘校。於西元七O二年，有吐火羅三藏法師彌陀山來華，此人住天竺二十五年，精通三藏，特別精通《楞伽》之玄旨。在當時帝王之敕令下，又請復禮、法藏大師等高僧協助，再勘譯彌陀山之未定稿。武則天后並為之作序文。」

綜觀以上四種譯本，值得注意的是，求那跋陀羅譯出的第二譯，就是達摩傳授慧可的四卷《楞伽經》，全名應為《楞伽阿跋多羅寶經》。此經在四種譯本中，最具特色，只有一品，〈一切佛語心品〉，而梵本、七卷本及十卷本之《楞伽》具有第一品乃至到第十品以及十卷楞伽更詳分為十八品。而在這篇文章中，因與禪宗相關而非要考證什麼，所以主要是引用此版本。

楞伽經與禪宗

《續高僧傳》卷16載：

「初達摩禪師以四卷楞伽授可曰。我觀漢地惟有此經。仁者依行自得度世。」

文中載明達摩認為惟有此《楞伽經》，適合中在國流傳，由此可得知，禪的適應性與彈性很大，手段雖種種，目的都一致使人得成佛，所以切莫以為手段就是目的，手段乃應合當地民情風俗思想，使他們接受佛法，如佛法傳入中國時，須透過老莊思想，即「格義佛教」，要知是方便度眾生，不一定是本意。如若換了一個國土，達摩是不是還以《楞伽》為流傳呢？

楞伽經思想，非常豐富，簡單的說，包含空宗中觀、有宗唯識、如來藏等思想，幾乎囊括整合大乘的各家學說，我認為這與禪宗的本意相合，「以種種立場為立場，亦不以種種立場為立場」，今人多將《楞伽經》歸為真常唯心的如來藏系經典，我以為不應這樣狹隘。如藏密寧瑪派的大圓滿法，有與此經相同的法義，但被稱為大中觀，這是瑜伽行中觀派的論點。

楞伽經的主角是大慧菩薩，他向佛提出種種難解又矛盾的問題，而佛的回答則是不執著任何一種說法，因為佛法實不可說，有言說必有凡夫的判斷，有判斷則執著。眾生常是只注重思考，不去修行實證，只有用頭腦思辯，實在是沒辦法得到東西。如：

《楞伽經》：「分別應初業。修行示真實。真實自悟處。覺想所覺離。此為佛子說。愚者廣分別。種種皆如幻。雖現無真實。如是種種說。隨事別施設。所說非所應。於彼為非說。彼彼諸病人。良醫隨處方。如來為眾生。隨心應量說。」

這段文可以看出禪宗的特質，如下：

(1)實際修行體悟的重要性。

(2)真正的悟境，是離開我們的頭腦想像的。

(3)我們一聽到佛說什麼，就開始去分別執著，實際是虛幻的。

(4)雖然實際是虛妄不實的，但對眾生還是要應機說法，使他們能病癒。

從初祖到五祖，都還是重視《楞伽經》的，而五祖的兩大弟子，其中神秀更是精通楞伽，故《楞伽師資記》說：

「弘忍有十大弟子，其中，神秀論楞伽經，玄理通快。」

那六祖慧能呢？他雖未提到此經，但其楞伽經思想仍在他的言教中，表露無疑，乃至六祖後來的禪風大展，也還是有楞伽法味的。比如，我們常見到禪師，以文字語言外的各種方法，看似摸不著頭緒，卻能使弟子開悟，這樣的公案情節，在此經已有指出《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉：

「大慧。非一切剎土有言說。言說者。是作相耳。或有佛剎瞻視顯法。或有作相。或有揚眉。或有動睛。或笑或欠。或謦咳。或念剎土。或動搖。大慧。如瞻視及香積世界。普賢如來國土但以瞻視。令諸菩薩得無生法忍。及殊勝三昧。」

看到這段，實在叫人歡喜，沒有語言文字，仍使人得無生法忍，所以說學人要是把佛法一味當成學問，用文字判這個判那個，實則僅是方便，以手指月啊！這些種種開悟人心的方法，像不像禪宗的棒喝、一指禪、打罵的方法呢？

禪並非只是如來藏思想

上一段曾提到《楞伽經》被定為如來藏思想典籍，如來藏指眾生本具佛性，具有佛的圓滿悲智，只因為客塵所污染，去除塵染，即得見自性與佛無二無別。我認為，如來藏當是指佛的不可思議圓滿功德而言，是佛的境界，而非看做有一種實在的佛性，如果這樣解釋，那如來藏就是眾生透過修行，而能得佛的不思議境界。比如我說每一個人本來都是百萬富翁，還是說，只要努力修行，每個人都能成為百萬富翁，如果先指出每個人本來都是什麼，則有預設性的立場，也容易讓人誤會自己不用修行，本來就是佛，再者會有一種實際有個什麼樣不變的佛性可追求，類似神我論者。

《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉提到：

「爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。世尊修多羅說如來藏自性清淨。轉三十二相。入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變。亦復如是。而陰界入垢衣所纏。貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。一切諸佛之所演說。云何世尊。同外道說我言有如來藏耶。」

大慧菩薩提出經中所說如來藏，似乎同外道的神我一樣。

「佛告。大慧。我說如來藏。不同外道所說之我。大慧。有時說空無相無願如實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃。如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺。為斷愚夫畏無我句故。說離妄想無所有境界如來藏門。」

佛說其如來藏，決不是外道所說的如來藏，只因為一講無我，大家都會恐懼害怕，不能接受，所以，才說如來藏。《楞伽經》中的如來藏，指的是佛的「自覺聖智境界」，簡單的說就是唯佛與佛所能知道的境界，但是眾生一聽到，就以為又有一種實在的佛性可追求。這正是眾生難度之處。佛在成道時，本不欲說法，因為佛所悟得的法太微妙甚深了，眾生聽空就落斷見，聽有又執常見，說中道又以為是中庸….如是佛說什麼，眾生都易執著，真是為難。

「大慧。未來現在菩薩摩訶薩。不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是。於法無我離一切妄想相。以種種智慧善巧方便。或說如來藏。或說無我。以是因緣故說如來藏。不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏。令離不實我見妄想。入三解脫門境界。悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺。作如是說。如來之藏若不如是則同外道所說之我。是故大慧。為離外道見故。當依無我如來之藏。」

比如說做陶器的人，把泥土用種種人工器具，做成種種陶瓶陶器，佛也這樣，用許多方便善巧，說如來藏也好、無我也好。都是希望眾生成佛的方便，實則如來藏是無我空性的。

聖嚴 師父《漢藏佛學同異答問》也說：

「空義是不能隨便說的。在《金剛經》說『若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。』因為『離一切諸相，即名諸佛。』離相無相即是勝義諦的實相般若。」

「不過，對一般凡夫愚者而言，若說空，即執斷見，若說有，即落常見，所以中道不說空有，《般若經》名為畢竟空。 在《楞伽經》中說如來藏，或問此如來藏是否與梵我相同，經中雖說不要以為如來藏就是梵我，卻又必須建立如來藏來說明非梵我的名目。由此可見，眾生總是喜歡有，而怕落空，縱然那個「有」是「空」的別名，被稱為「妙有」，總比光是說「空」好多了。」

在《壇經》當中，也能見到如來藏的思想。《六祖大師法寶壇經》卷1：

「祖曰。汝作此偈。未見本性。只到門外。未入門內。如此見解。覓無上菩提。了不可得。無上菩提。須得言下。識自本心。見自本性。不生不滅。於一切時中。念念自見。萬法無滯。一真一切真。萬境自如如。如如之心。即是真實。若如是見。即是無上菩薩之自性也。」

可是這並不是說，禪宗只是講如來藏的論點，同前所說，禪宗也有很多名相使用，也講空性、唯識也講的。如《六祖大師法寶壇經》卷1：

「世人妙性本空。無有一法可得。自性真空。亦復如是。善知識。莫聞吾說空。便即著空。第一莫著空。若空心靜坐。即著無記空。善知識。世界虛空。能含萬物色像。日月星宿。山河大地。泉源谿澗。草木叢林。惡人善人。惡法善法。天堂地獄。一切大海。須彌諸山。總在空中。世人性空。亦復如是。」

《六祖大師法寶壇經》卷1：

「自性能含萬法。名含藏識。若起思量。即是轉識。生六識。出六門。見六塵。」

上面兩段，分別提到萬事萬本性是空，無一法可得，也提到有一藏識，因我們起種種思量而見有六塵。甚至，我們也不會因為佛說如來藏，就說佛只是真常唯心論者，因為是方便嘛！有人認為禪宗就只是真常唯心論者，我不大認同，應當更廣義的來看，其實禪宗並非執著於什麼樣的論點，只是眾生需要什麼，就給他適合的藥，破除他的執著罷了！

印順導師的《成佛之道》也說：

「如賣藥一樣《楞伽經》有醫師處方，陶家作器比喻，賣的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不講究裝璜，老實賣藥，只有真識貨的人，才來買藥救命。可是，有人嫌他不美觀，氣味重，不願意買。這才新設門面，講求推銷術。裝上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，膠囊。這樣，藥的銷路大了，救的命應該也多了。這如第三時教，虛妄唯識系一樣。可是，幼稚的孩子們，還是不要。這才另想方法，滲和大量的糖，做成飛機，洋娃娃──玩具形式，滿街兜售。這樣，買的更多，照理救的命也更多了！這如真常唯心系一樣。」

「三系原是同歸一致的，「智者」應「善」巧地「貫攝」，使成為「一道一清淨」，一味一解脫的法門，免得多生爭執。最要緊的是：不能執著方便，忘記真實。讀者！到底什麼是如來出世說法的大意！」

禪宗也是如此，雖然常常用自性、佛性、真如等名相，但並非執著這些名相為實有，故禪者並非只是真常唯心論，若因用此方便而執著禪者真認為有一佛性的實體，就大錯矣！

楞伽經中有以手指月一喻，說明人老是在計較名字，而產生種種障礙，見不到真相。

《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：

「甚深如來藏。而與七識俱。二種攝受生。智者則遠離。

如鏡像現心。無始習所薰。如實觀察者。諸事悉無事。

如愚見指月。觀指不觀月。計著名字者。不見我真實。

心為工伎兒。意如和伎者。五識為伴侶。妄想觀伎眾。」

結論

《楞伽經》中的思想，涵蓋的層面非常廣，最大的特色就是，文中由大慧菩薩發問諸多問題，但是佛都不是正面的肯定與跟回答，而是不斷的在破與立，破了又立，立了又破，目的是為破眾生外道的執著。而又常回歸到離語言文字，回歸到佛的境界而言。

禪師與其弟子也是如此，禪師說什麼，乃至作出令人摸不著頭緒的怪異行為，為的都是為破弟子的我執。此經在過去的學者中，都認為是非常的難讀懂，因為裡頭的思想太豐富了，抓不到它真正的核心宗旨是什麼，好像抓到了但又被佛所回答的否定，這不就是禪的精神表現嗎？弟子希望能從禪師說的教法中，把握住什麼，最後換來的是一頓打罵呀！

想說的還很多，但是資料看的太少，且需要很多時間來整理。我想說修行是「如人飲水，冷暖自知」，我們即使用盡各種方式，告訴他人自己的修行體驗，都還還只是流於表面的思考，無法使人也同樣的體驗，這說明實際上是眾生自度，而非佛度，不實際修行，諸佛菩薩也拿你沒辦法。禪宗裡頭雖有頓悟、漸悟之說，這是針對不同根器的修行者而產生的，比如《法華經》說，佛以一音演說法，眾生隨類各得其解，就是如此。如同自己寫這篇文章，也還是瞎子摸象，無法全面，但眾生就是如此阿！雖不能全面，但也是能用其中的方法與觀念，讓自己的心打開一些。